החברה הישראלית ומדיניות הביטחון בשנים 1949-1956
מק"ט
4049/2
מחבר/עורך
תמר מלץ-גינסבורג
title
החברה הישראלית ומדיניות הביטחון בשנים 1949-1956
שנת הוצאה
2011
נושאים
מתוך: עלי זית וחרב, כרך י״א
מילות מפתח
החברה, הישראלית
תוכן


 

המחברת מבקשת להודות לד״ר ענת קורץ, לאורי סלונים ולמיכל לעדן על הערותיהם המועילות.

 

 בשנות החמישים של המאה העשרים הונחו היסודות למדיניות הביטחון של מדינת ישראל, מדיניות המכונה אקטיביזם ביטחוני (״ביטחוניזם״) או מדיניות התקפית-הגנתית.[1] באותן השנים באה מדיניות זו לידי ביטוי, בעיקר בפעולות התגמול, בפעולות יזומות וביציאה למלחמת ברירה יזומה - מבצע ״קדש״.

לשאלה מדוע עוצבה מדיניות ביטחון זו, ניתנו כמה וכמה הסברים.

ראשית, כמענה לאיום של מדינות ערב על מדינת ישראל, שמנהיגיהן לא השלימו עם התבוסה שספגו בשנת 1948 והכריזו על רצונם למגר את ישראל מעל פני האדמה. הסתננויות ותקריות גבול באותה התקופה איששו את ההנחה, שמנהיגי ערב אכן מתכוונים לממש את איומיהם כשתיקָרה לפניהם שעת הכושר להשמיד את מדינת ישראל.[2] ההערכה הרווחת הייתה, שאם תותקף מדינת ישראל, לא ייחלצו לעזרתה מעצמות העולם, והיא תיאלץ להגן על עצמה רק בכוחותיה שלה.[3] בגלל המגבלות הגיאו-אסטרטגיות, הכלכליות והדמוגרפיות עוצבה בצה״ל דוקטרינת לחימה התקפית, שהתבססה

על הרתעה,

על חתירה לניהול המערכה הצבאית בשטח האויב

על שאיפה לבצע מערכה צבאית קצרה,

על ייזום מתקפה

או על הנחתת מכה מקדימה.

היו שפקפקו באסטרטגיה זו כמענה לאיום הקיומי,[4] משום

שהעתקת המלחמה לשטח האויב או מתקפה מקדימה לא תקצר בהכרח את משך זמן הלחימה,

לא תחסוך בקורבנות

ולא תחזק את ההרתעה;

אדרבה, מתקפה כזאת עלולה לפגוע בכושר ההרתעה ולהסלים את הסכסוך.

הסברים נוספים להתפתחות האקטיביזם התבססו על

שורשי התגבשותה של תפיסת הביטחון הלאומי בתקופת המאבק בערביי ארץ-ישראל בימי ״המדינה שבדרך״,

והשפעת מלחמת העולם השנייה.[5]

היו שהצביעו על השַלטָנוּת (דומיננטיות), שהייתה למערכת הביטחון על פני הממסד האזרחי, ובפרט על פני משרד החוץ, בהתוויית האסטרטגיה הלאומית, כגורם לאימוץ מדיניות התקפית (אף שמחקרים היסטוריים, שנערכו במדינות שונות העלו, שארגונים צבאיים לא מעדיפים בהכרח דוקטרינה התקפית).[6]

הטענה במאמר זה היא, שמלבד התגובה למעשי איבה של מדינות ערב והמסתננים משטחן ונוסף על שַלטָנוּת הממסד הצבאי, סייעו גורמים תרבותיים בחברה הישראלית לחזק את מדיניות האקטיביזם הביטחוני, והיא אכן הביעה תמיכתה בה.[7]

בתקופה הנחקרת בלטו בחברה הישראלית שתי גישות עיקריות, באשר לניהול מדיניות החוץ והביטחון של מדינת ישראל:

הראשונה - גישת האקטיביזם הביטחוני בניצוחו של דוד בן-גוריון;

והשנייה - הגישה המתונה, שהנהיג משה שרת.

תומכי הגישה המתונה גרסו, שכדי לשלב את מדינת ישראל באזור,

יש לגייס תמיכה בין-לאומית, במיוחד את תמיכת ארצות-הברית,

לכרות בריתות

ולהפעיל לחץ דיפלומטי של הקהילה הבין-לאומית על מדינות ערב.

בן-גוריון שאף אומנם למצוא בעלות ברית למדינת ישראל, אך גם סבר, שיש לשכנע את מדינות ערב, שמלחמה בישראל לא תשתלם, ושכל פעולת גרילה נגדה תגרור תגובה צבאית.

שרת לא ביטל מדיניות של אקטיביזם מדיני, של התבצרות ושל הסתמכות עצמית, אך בשונה מבן-גוריון קרא לאיפוק ולאימוץ צעדים, שיַקנו לישראל תמיכה בין-לאומית. בשנים 1956-1955, עם פרישתו של שרת מראשות הממשלה, התפוגגה התמיכה בגישתו, שהייתה בכל השנים הנדונות גישת מיעוט. לטענתו של מוטי גולני:

״בעיות הביטחון של ישראל לא היו מדומות כלל וכלל. אלא שהייתה יותר מדרך אחת לטפל בהן. עד 1955 היה סיכוי מסוים לגישה האופטימית, הסבלנית, שמְבַטאה הבולט היה ראש הממשלה ושר החוץ משה שרת״.[8]

מחקרים שעסקו בהתפתחות האתוס האקטיבי בחברה הישראלית נטו להדגיש את ממד הכוח במדיניות זו, כלומר, הבחירה להסתמך על כוח צבאי ליישום מטרות לאומיות.[9] הצגת הרקע החברתי-תרבותי, שהתקיים במדינת ישראל בשנותיה הראשונות תאיר היבט נוסף של המושג ״אקטיביות״ מעבר לממד הכוח. ה״אקטיביות״ הייתה ערך מרכזי בתרבות הישראלית באותה העת, ומשמעותה הייתה עשייה תכליתית ונקיטת יוזמה לעיצוב העתיד. במאמר תיבָחן התאימוּת בין מדיניות הביטחון לבין ערך זה בתרבות הישראלית. בהקשר לכך יוסבר מדוע סימלו חיילי צה״ל את הערך הזה בעיני החברה.

 

תרבות לאומית ומדיניות ביטחון

 

המושג ״תרבות לאומית״ בהקשר של יחסים בין-לאומיים ואסטרטגיה ניתן להגדרה באמצעות שני מרכיבים עיקריים:

האחד הוא אוסף של מוסכמות והבנות משותפות לחברה, כמו סיפֵּרים (נרטיבים), מיתוסים, אמונות וסמלים המשותפים לחברה מסוימת;

השני הוא אוסף של תבניות התנהגות.[10]

החוקרים, קית׳ קראוס ואנדרו לאטהם, שנדרשו לסוגיית ההשפעה של התרבות על המדיניות טענו כי

״בעוד שתרבות אינה קובעת באופן ישיר את המדיניות, יש לה השפעה רבה על עיצוב מה שניתן לכנות כ׳תגובה רפלקסיבית׳. במילים אחרות, תרבות עוזרת בעיצוב תגובה ׳נורמלית׳, ׳הולמת׳, או ׳רצויה״,.[11]

משום כך מדיניות המתאימה לערכי ההתנהגות הנורמטיבית נתפסת כמדיניות הראויה והמצופה בחברה. מכאן שניתוח התרבות הלאומית תורמת להבנת האסטרטגיה הלאומית במובנה הכולל.

מאפייני תרבות של חברה ניתנים לאיתור באמצעות מחקרים היסטוריים, סוציולוגיים ואנתרופולוגיים. ספרות ושירה עשויות להיות אף הן כלים נוספים לעמידה על דמותה של החברה. המציאות המתוארת בספרות יכולה ללמד על תבניות התנהגות מרכזיות לחברה; לא רק תבניות התנהגות רצויות, אלא גם המצויות והמתקיימות בפועל. בכך, ככלי עזר למחקר, לספרות יש יתרון על יצירות אמנות אחרות. חוקר הספרות אבנר הולצמן כתב:[12]

״מי שלומד וחוקר את הספרות העברית לדורותיה יודע שנוסף על סגולותיה האסתטיות משמשת הספרות הזאת מעין ספר הזיכרונות הקולקטיבי של היהודים. ובייחוד הפרוזה הסיפורית, משום שמכל צורות הספרות היפה, הסיפורת היא דרך ההבעה הקשובה והפתוחה ביותר אל המציאות ההיסטורית ומגלמת אותה בעולמות בדיוניים מוחשיים. היא ניזונה מהווי החיים של הקולקטיב המתואר, משקפת ומבקרת אותו! היא מעצבת את דימויי היסוד התרבותיים שלנו, ממפה את עולמנו על-ידי בניית מודלים ביקרתיים של מציאות, חושפת את הכוחות הנסתרים המנחים את חיינו הפרטיים והקיבוציים, ומממשת את המתחים והתהפוכות שאנו נתונים בהם״.

במאמר הנוכחי ישובצו מובאות ספרותיות, שנכתבו בתקופה הנדונה להמחשת השיח הציבורי, שהתנהל סביב אירועים ביטחוניים אסטרטגיים. ההתייחסות לשיח במאמר זה היא כאל פרקטיקה חברתית, אשר דרכה ובאמצעותה מעוצבים מחשבות, אמונות ופירושים למציאות.[13] במהלך השיח הסוכנים המייצגים את החברה מפרשים, במודע או שלא במודע, את האירועים המתרחשים בזירה הבין-לאומית או האזורית דרך ״מסננת״ תרבותית. ההבנות המשותפות השייכות לתרבות הלאומית מזינות את התכנים העולים בשיח. הבנות אלו הן הכלים, שבעזרתם סוכני החברה יוצרים ייצוג לאירועים, וייצוג זה הוא ״המציאות״ המפורשת על-ידי אותה החברה. עצם השימוש בהבנות משותפות אלו יוצר דימויים הקושרים בין אירועים ובין התרבות. וכך אותם סוכני החברה מעניקים משמעות לאירוע הנדון וגם מנתבים את החברה לדרכי פעולה ראויות, לדעתם. תהליך זה הופך את השיח לכלי, שבאמצעותו התרבות משפיעה על המדיניות. לשיח נודע תפקיד עצמאי, שכן הדינמיקה שלו מניעה תהליך, שבו נוצרות הבנות משותפות חדשות. מכאן שהשילוב של התכנים המועברים בשיח בהקשר של אירועים המתרחשים בסביבה האסטרטגית של המדינה עם הדינמיקה שיוצר השיח עצמו - מוביל להטמעת הבנות משותפות חדשות בציבור וליצירת הסכמה כללית (קונסנסוס) ציבורית להתנהגות אסטרטגית ראויה של המדינה.

סוכני החברה יכולים להיות מקבלי ההחלטות - אם מתחום הממסד האזרחי, אם מתחום הממסד הצבאי. הם יכולים להיות גם דמויות ציבוריות אחרות מכיוון שלחברה עצמה יש השפעה על מדיניות הביטחון ללא קשר לאישיותו של מקבל ההחלטות ולסוג המשטר במדינה. סוכני החברה שבהם יתמקד הניתוח במאמר זה הם עיתונאים, שייצגו את העילית (אליטה) של החברה הישראלית באותה העת.

 

החברה הישראלית ותרבותה

 

שורשיה התרבותיים של החברה הישראלית בראשית ימיה של המדינה היו נטועים בתרבותם של היישוב העברי בארץ-ישראל ובמורשת העם היהודי לדורותיו.[14] החברה הנכללת בהגדרה זו לא הייתה קבוצה הומוגנית מפני שהיישוב התפלג לקבוצות עדתיות שונות, בעלות עמדות מגוונות כלפי דת, מנהגים תרבותיים, אינטרסים כלכליים, שפה ואידיאולוגיה.[15] לפני קום המדינה בלטו השסעים החברתיים על הרקע האידיאולוגי ופחות על הרקע העדתי. מהאידיאולוגיה נגזרו גם ראיית העולם הכלכלית והקשר למסורת ולדת. היישוב היה מפולג למחנות אידיאולוגיים, שהיו מחויבים לרעיון הציוני, להתיישבות בארץ-ישראל וליצירת חברה עצמאית. אולם, היו חלוקים ביניהם על הדרך, שעל-פיה יש להגשים חזון זה. לציונות הסוציאליסטית הייתה השפעה בולטת, ומִטענה התרבותי הוא שנטמע באופייה של החברה המתגבשת.[16] מסיבה זו מוחזקים דור המייסדים ודור הבנים ה״צברים׳ כגרעין המעצב של החברה ותרבותה לפני קום המדינה.

שני יסודות מרכזיים היו בתרבות העברית החדשה, שהשלימו זה את זה:

יסוד הפגיעוּת

ויסוד הגאולה העצמית והלאומית.

לפי היסוד הראשון, העם היהודי תמיד היה ותמיד יהיה נרדף, כאִמרה הרווחת: ״כל דור והעמלק שלו״; ולכן היהודים נתונים במצב קבוע של פגיעוּת מצד העמים האחרים.

היסוד השני טען לייחודיות של העם היהודי ולהיותו עם נבחר, מוסרי, המשמש כאור לגויים. התשובה הציונית לפגיעוּת הייתה הגאולה העצמית: כלומר, ״היהודי החדש״ יקבל עליו את האחריות לגורלו ויגאל את עצמו ואת עמו.

שני נדבכים אלה לא נוצרו בעקבות השואה, אלא התעצמו לאחריה. הם גם לא נוצרו מהמאבק עם ערביי ארץ-ישראל לפני קום המדינה. האיום הערבי על היישוב היהודי התעורר בשנות המרד הערבי (1939-1936), וגם אז ההתייחסות הייתה לערביי ארץ-ישראל, ולא למדינות ערב. מכאן עולה, שגורמים תרבותיים-היסטוריים השפיעו על עיצוב תפיסת המציאות והאיום עוד לפני שהיה איום קונקרטי מקרב הערבים. המוטיבים הבסיסיים - הפגיעוּת של העם היהודי והצורך להתמודד עמה על-ידי הפגנת חוסן, תעוזה וגבורה - עמדו בבסיס הרעיון הציוני, שהתגבש באירופה. התוקפנות הערבית העמיקה והזינה את יסוד הפגיעות ואת המענה לו, תפיסת הגאולה העצמית.

ההתנהגות הראויה של ״היהודי החדש״ הייתה הפגנת אקטיביות, קרי תכליתיות, הסתמכות עצמית, יוזמה ותושייה, בניגוד לסבילוּת (פסיביות) ולתלותיוּת, שזוהו עם התנהגויות שאִפיינו את ״היהודי הישן״, הגלותי. התנהגות ראויה זו באה לידי ביטוי באופן בולט בחלוציות - בעבודת האדמה, בהקמת יישובים ובהגנה עליהם, שהגיעה לשיאה במלחמת העצמאות. בהתייחסו ל״יהודי החדש״ כתב ההיסטוריון וחוקר הספרות פרופ׳ יוסף קלוזנר בשנת 1938:[17]

״ובני האדם? והאדם מישראל? אף הוא נשתנה תכלית שינוי לעומת מה שהיה בגלות. [...] לפנינו יהודי חדש - יהודי - אדם. פסקה הפחדנות היהודית הטיפוסית, עבר החיוורון מעל הלחיים, וחלקת-הידיים המעודנת אינה. הרוחניות היתרה חלפה ועברה ביחד עם הפחד מפני הכלב ומפני השוטר ומפני כל גוי קטן. נתיישר הגב ונזדקפה הקומה הכפופה. אל תוך העולם משקיף היהודי הארצישראלי הצעיר, היהודי החדש באמת, לא בעיניים מלאות חרדה ואף לא בעיניים, שהכל לא-פשוט בשבילן. העולם שוב אינו זר, אינו של אחרים, שהיהודי חי בתוכו עד שירחם עליו ה׳ ויגאל אותו ממנו. העולם הוא פשוט, טבעי, מובן מאליו. העולם הוא שלו - של היהודי החדש״.

 

דור הבנים - קווים לדמותו של ה״צבר״

 

בסיפור שפרסם דב קמחי בשנת 1938, עפרה או רוח פרצים, באים לביטוי בצורה ציורית דמותם של ה״ילידים״, בני הארץ, הצברים. הסופר מונה את תכונותיה החיוביות של עפרה, ילידת הארץ:[18]

״לפי הערכתו של בית-הספר לא היו לה, איפוא, כישרונות לעפרה. אבל היו לה כמה וכמה הכשרות יקרות מאוד, שבית הספר עדיין לא למד לנצל אותן כלל. [...] וכוחות גופניים היו לה [...], שביקשו להם התרפקות ומוצא, [...] הייתה בתכונתה איזו מזיגה מיוחדת של טוב-לב ורחמנות. היה זה פרי-צבר עם קליפה חיצונית נוקשה וקוצים נעלמים ודוקרניים, אבל בעל תוך ערב וגרעינים בריאים ומפרים. [...] ״צבר״ פרא, שגדל בתוך חופש של אוויר ושמש, שהכו עליו: גדל!״.

בדמותה של עופרה באים לידי ביטוי כמה מהתכונות המאפיינות את דמותו של ״הצבר״: הוא היה חסון, אך בעל לב טוב ורך. מבחינה חיצונית הצבר היה שזוף ובריא ונטול כל סממן של חולשה, חיוורון, פחדנות או חנופה, מהסממנים שהודבקו לדמותו של היהודי הגלותי. מעבר לתכונות המצוינות בסיפור, הצבר היה אדם תכליתי מאוד - הוא מיעט לדבר והעדיף את העשייה ואת ההגשמה (במיוחד בחקלאות, בפלמ״ח ובעלייה הלא-חוקית).[19] התכליתיות או ״אתוס העשייה״ בשפתו של עוז אלמוג היו תכונות מרכזיות, שעליהן חונך הנוער:

״הציר החינוכי המרכזי של תוכנית הלימודים בבתי-הספר הקיבוציים [...] היה הכשרת בעלי מקצוע שימושי״.[20]

בתכליתיות גלום גם כושר האלתור והיוזמה של הצבר, והם שנתנו ממשות לחזון היהודי האקטיבי, המעצב את גורלו במו ידיו. הביטוי הלשוני לתכונות אלו הוא ה״תכל׳ס״ (תכלית, ביידיש).

מעבר לתכליתיות, תכונות נערצות נוספות של הצבר הייתה חוסן גופני ונפשי (החספוס והתעוזה) והביטחון העצמי. היהודי החדש נדרש להגן על עצמו ועל כבודו. מעבר ללימוד עבודת הכפיים, על הצבר היה לדעת להילחם ולהפגין גבורה פיזית. לצורך כך הובלטו דמויות הלקוחות מהעבר היהודי הרחוק כמו שמשון, דוד המלך, יהודה המכבי, בר-כוכבא, ולא הועלו אנשי רוח גדולים בתורה כמו לדוגמה רש״י או הרמב״ם.[21] תכונות הצבר לא היו קניינו של כל בן ״דור בארץ״, אלא של קומץ בלבד; אך הן היו מושא שאיפתם של רבים. מרבית הצברים חיו בעיר, הבינו יידיש ששמעו בבית הוריהם, שגם הנחילו להם מטעני מורשת והיסטוריה יהודית מארץ מולדתם.[22] רבים מהם, כאמור, נולדו בגולה ועלו בילדותם או בנערותם לארץ-ישראל. אך דמות הצבר ״התכליתי, המעשי, הנמרץ והתוקפני״,[23] הייתה משאת נפש בעיצוב הזהות של מרביתם.

 

העשור הראשון: המשכיות ושינוי בחברה הישראלית

 

הקמת המדינה יצקה ממשות בחלום הציוני. קם בית לאומי לעם היהודי, ונראה שהשאיפה להגיע למצב של נורמליות, להיות עם ככל העמים, עומדת להתגשם. המדינה החדשה העניקה ליישוב הוותיק תחושת חירות ומקור ביטחון ליהודי העולם. בערב פסח הראשון לאחר קום המדינה כתב עזריאל קרליבך, עורך מעריב, בטורו:[24]

״שמים לנו מעל לראשינו שמַים חדשים, אשר לא ידענום. לפנים צרים היו ומעיקים כגיגית היו מעלינו. לא להזדקף, לא להתרומם - להרכין ראש, לקבל דין באהבה. וכל אימת שאמרנו: ׳מן השמים׳, - ׳גזירה מן השמים׳ אמרנו, כי נדמה היה לנו, שכל הרעה מלמעלה ניטחת עלינו. ואנחנו - קצרה ידינו להתגונן. [...] סורג היו לנו השמים [...] והאגרוף מתקמץ, והמוח המתייגע מקטרג כלפי שמים אטומים, שמים זועמים, והלב מתמרד ׳שמים ... אם יש בכם אל, ולאל בכם נתיב׳ [...][25]

והיום - הבט וראה כיצד נשתנו. שמים פשוטים נהיו, כמעט אנושיים לבביים. בלי פילוסופיה [...] כי האדם השתנה, בני. זוכר אתה בני, - ואולי אתה, אשריך, אינך זוכר, - זרים היינו בעולם הזה. כל חיינו - מחוץ לתחום [...]״.

תוצאות מלחמת העצמאות יצרו תחושה של התרוממות רוח בקרב הלוחמים. תחושת בני הדור שנלחם בקרבות העצמאות הייתה ״אנחנו העזנו, עשינו זאת״.[26] אולם מלחמת העצמאות הכילה בתוכה גם את זרעי התפוגגות החלום. מלבד גאוות הניצחון והקמת המדינה, גבתה המלחמה קורבנות רבים. רבים מהלוחמים איבדו את אופטימיות הנעורים,[27] והתעורר בקרבם גם חשש מפני אי-הוודאות של ״היום שאחרי״. על תחושה זו מעידים דבריו של אחד הגיבורים הספרותיים בספרו של שלמה ניצן צבת בצבת:[28]

״שרויים היו במזג-נפש של נעילה ושל שלהי ושל פרידה מן המלחמה המסתיימת. הם היו מחווים דעות וסברות ולא היה כל נפקא-מינה מיהו שאומר מה שאומר, כיוון שכל אחד עשוי היה להביע דברי חברו, כי כל הדברים נבעו מאותו הלך-רוח עצמו. [...]׳קצת קשה להיפרד מהצבא, אבל אתם חושבים מפני שאני אוהב את חיי הצבא? ׳ ׳לא, וודאי שלא׳ [...]׳אגיד לכם מה: כל הבעיה כולה אינה אלא זו, שאנחנו לא כל כך יודעים מהו שנעשה עם עצמנו אחר המלחמה. [...] אנחנו היינו מלאים מטרה. זה משונה לשמוע, אבל זו אמת: המלחמה נתנה לנו מטרה. השמענו דיבור שלנו בסגנון, אשר לא למדנו אותו מאבותינו. אנחנו היינו מאוד מאוד אנו עצמנו. המלחמה העניקה לנו חשיבות עצומה. ועכשיו מה? אינני יודע. אני פשוט אינני יודע. היינו כמין יחד גדול ועכשיו הנה באה תקופה, שמפוררת אותנו כל אחד לחוד, כל אחד לפינתו שלו. אז יש הרגשה של תם ונשלם. וזו, כפי שידוע לכם, איננה ההרגשה הכי מעודדת בעולם. ולכן אנחנו קצת נבוכים [...]״.

מבחינות רבות היה העשור הראשון לקיומה של מדינת ישראל המשך טבעי לתקופת היישוב:[29] מדינת ישראל ירשה את התשתית המוסדית-ארגונית, את דפוסי התרבות הפוליטית והצבאית-ביטחונית ואת מוסדות החִברוּת, כתנועות הנוער והנח״ל, שנועדו להמשיך במובן זה את דרך הפלמ״ח. העילית מדור המייסדים המשיכה לשלוט במוסדות הפוליטיים, התרבותיים והכלכליים של המדינה, ואת הצמרת הצבאית אייש בעיקר דור הבנים.[30] עם זאת, זמן לא רב לאחר קום המדינה החלו להתרחש בחברה שינויים מפליגים.

מעמדו הדמוגרפי היחסי של היישוב הוותיק באוכלוסיית המדינה הצטמצם נוכח גלי העלייה הגדולה, החרדים, הקומוניסטים וערביי ישראל. למרות זאת, המשיכה ההנהגה הוותיקה לשלוט במוסדות המדינה והחברה ולעצב את התרבות הלאומית בעשור הראשון. רוב עולי אירופה ומדינות ערב לא היו שותפים לאידיאלים החברתיים של העילית השלטת, וזו פעלה להטמעת תרבותה בקרב הציבור שזה מקרוב עלה ארצה. לאחר קום המדינה המשיכו להתקיים השסעים משכבר בחברה הישראלית, חלקם העמיקו ונוספו להם גם חדשים. אם בתקופת המאבק והמלחמה התלכדו העדות השונות, לפחות על פני השטח, הרי לאחר מכן הועמקו השסעים.[31] בסיפור רחוב המדרגות מאת יהודית הנדל, אברם רם, גיבור הספר, הוא בחור יוצא עדות מזרח. הוא נלחם במלחמת העצמאות וזכה לאות גבורה, אך לאחר קום המדינה, כיוון שהשתייך ל״מוצא הלא נכון״, לא הצליח למצוא עבודה. בתום ריאיון עבודה משפיל קורע רם את אות הגבורה שניתן לו ואומר:

״מובן שקרעתי אחר-כך את פקודת-היום ברחוב ופיזרתי אותה לרוח. שתלך לכל הרוחות הגבורה שלי בעבר אם אני צריך להשתמש בה, כדי להשיג מקום-עבודה עלוב״.[32]

אם נטו הוותיקים להתייחס לעולים המזרחיים כאל ״דור המדבר״ או כאל אספסוף שיש לחנכו, הרי המפגש עם פליטי השואה יצר תגובה שונה. בהכללה גסה ניתן לומר, שהנספים נתפסו כמי שהלכו כצאן לטבח, ורק הפרטיזנים, מורדי הגטאות והניצולים שלחמו במלחמת תש״ח זכו ליחס שונה. שינוי מובהק נוסף התרחש לאחר קום המדינה בדבר השסע הערבי-יהודי. הסכסוך, שלפני קום המדינה היה בין שתי קהילות - היישוב היהודי מול ערביי ארץ-ישראל - הפך לסכסוך בין-לאומי: מדינת ישראל מול מדינות ערב. בעקבות המלחמה נחרבו רבים מכפרי הערבים. רבים ברחו או נעקרו ממקום מושבם והפכו לפליטים במדינות ערב ובמדינת ישראל. בתחום מדינת ישראל חדלה האוכלוסייה הערבית להתקיים כיישות חברתית-פוליטית עצמאית והפכה למיעוט תחת משטר של ממשל צבאי.[33]

נוסף על השינויים במרקם החברתי, התרחש במדינה מעבר מחברה המגויסת למלחמת קיום ולעצמאותה למדינה בעלת צביון אזרחי. תהליכים חברתיים אלה התחוללו בתנאים כלכליים קשים, שהניעו את הממשלה להכריז על משטר קיצוב (״צנע״). במחצית הראשונה של שנות החמישים החלה פעילות חבלנית של ארגון ה״פדאיון״ לאורך קווי שביתת הנשק.

לאחר מלחמת הקוממיות נפתחו לפני רבים מבני דור תש״ח אפשרויות חדשות של תעסוקה והתפתחות אישית, שלא היו לפני כן. בני דור זה השתלבו בתפקידים ציבוריים ורכשו עמדות בארגונים חברתיים ובתעשייה, כשהם חדורים בתחושה של ״אנו בונים מדינה״.[34] רבים מהם המשיכו בקריירה ביטחונית, שמיזגה את ביסוסם הכלכלי ואת המשך חיי הצבא ברוח היוזמה והחברותא.

למרות הקמת מדינת ישראל ניכרו בקרב בני הדור הוותיק ביטויי אכזבה, שלא חל שינוי בגורל היהודי. הם הבינו כי שנאת הגויים לא פסה מהעולם, ונשמרה תחושתם בנוגע לשונותו הלאומית של העם היהודי הנבדל מיתר העמים. דוד בן-גוריון, שר הביטחון ביום העצמאות השביעי למדינת ישראל בתשט״ו, אמר בנאומו:

״עתידנו אינו תלוי במה שיאמרו הגויים, אלא במה שיעשו היהודים״.

בתגובה על כך נכתב במאמר המערכת בעיתון הארץ[35]

״ ׳עתידנו אינו תלוי במה שיאמרו הגויים, אלא במה שיעשו היהודים׳ - במילים אלה סיים מר בן-גוריון את נאומו, שהשמיע אתמול בחגיגות יום העצמאות [...] כל הטובה שהנאום יכול היה להביא [...] עלולה להתבטל כתוצאה מגילויי היהירות המתבטאים בסגנון הדיבור המתייחס אל העולם החיצוני כולו כאל ׳גויים׳. הסכנה הגדולה ביותר הטמונה בסגנון זה אינה אורבת לנו בשעה זו מן החוץ. הסכנה הגדולה ביותר אורבת לנו מבפנים דווקא. פעם חשבנו כי התנועה הציונית, העלייה לארץ-ישראל, ההתיישבות בתוכה ובוודאי הקמתה של מדינה יהודית בארץ-ישראל ישחררו את היהודי מתסביך הנחיתות, שהוא כמעט ונאלץ להרגיש אותו כל עוד הוא חי בגלות בתור בן של לאום, שלאומיותו אינה מתגבשת באף מקום שבתבל בצורה המקובלת של מדינה עצמאית. כלום לשם כך עשינו מה שעשינו והקרבנו מה שהקרבנו, כדי שאחד מראשי המדינה - ראש המדינה, לאמיתו של דבר - יישא את דבר ישראל אל מדינות אחרות, שעמהן יש לנו ויכוח מדיני נוקב וקשה, כאל ׳גויים׳? כלום זוהי התוצאה משחרורו של העם מקללת נדודים ורדיפות ושל חוסר ממלכתיות משלו? [...] הדיבור על אומות העולם בסגנון של ׳גויים׳ מעורר ספק - לא רק אם אנו יודעים את ׳מקומנו הצנוע׳ בעולם, שמר בן-גוריון דיבר עליו, אלא גם אם אנו רואים את עצמנו כחלק של העולם כל עיקר״.

 

הביטוי ההתנהגותי: המצוי מול הרצוי

 

לשינויים שהתחוללו בחברה הישראלית בתקופה הנדונה היו ביטויים בהתנהגות החברתית הלחוצה. עמוס קינן התייחס בטורו הסטירי לידיעה על פועל, שנרצח בדרכו לעבודה כשנחשד בטעות כגנב:[36]

״היות והיום כולנו אנשים עצבניים, והיות והיום אתה לא יכול לדעת עם מי אתה מדבר (אולי הוא קאפו? אולי הוא לא קאפו? אולי הוא פועל שהולך לעבודה) - אז יש לי כמה הצעות. שכל אחד יקנה לו כלב משוגע, סכין, אקדח, רימון יד וטומיגן. ואף פעם לא לזוז בלי הנשק הזה. אם אתה נכנס לאוטובוס והנהג צועק ׳אין מקום׳ - שלח בו את הכלב. אם הכלב לא יצליח - הפעל את נשקך.

אם יש לך איזה דייר, או בעל בית, או שכן שפותח תמיד את הרדיו, או סתם אחד שלא נעצר כשאתה קורא לו - תשליך עליו רימון יד. אם אתה יושב בבית קפה והאנשים לא מוצאים חן בעיניך - שלוף את הטומיגן ותרביץ צרורות. מוות לאויב! דרך אגב, ירחמיאל כתב לי מכתב בעניין הזה ובמכתב הוא שאל: ׳הכסדום היינו?׳ ״

במאמרו של קרליבך על מספרן הגבוה של תאונות הדרכים במדינת ישראל, הוא הצביע על חוסר הסובלנות וטען:

״כל אימת שדנים על תאונות הדרכים כעל בעיה נפרדת, מנותקת מן הנוף האנושי והפסיכולוגי הכללי בארץ - מחטיאים את המטרה. כי זאת אינה בעיה טכנית וחוקתית ושיפוטית [...] הבעיה היא כללית הרבה יותר. היא: הטון הכללי בארץ; יחס אדם אל חברו [...] זה אינו מתחיל בדרכים - זה רק מסתיים שם״.[37]

ההתנהגות האקטיבית - הפגנת תושייה, יוזמה ואומץ לב - המשיכה להיות התנהגות ראויה בעיני החברה. דמותו של החלוץ פינתה את מקומה לדמות הלוחם העברי החדש. החברה הישראלית החדשה ראתה בחיילי צה״ל סמל לשינוי שהתחולל בעם היהודי. הלוחמים ביחידות הקרביות, כמו יחידה 101 וגדוד 890 של הצנחנים, נתפסו בעיני החברה כדמויות נערצות, שהוכיחו תכונות של גבורה פיזית ונפשית. הסרבנות לשרת בצבא נתקלה בביקורת ציבורית נוקבת. הסרבן הראשון בצה״ל, אמנון זכרוני, ספג מטחי ביקורת מכל עבר.

היו שראו בשירות הצבאי ״קדושה בפני עצמה״[38] וחששו מפני תופעת ההשתמטות משירות צבאי. בגיליון החגיגי של ידיעות אחרונות ליום העצמאות השני כתב עורך העיתון:

״מביט אני עתה על צבאנו כפי שסבי ז״ל הביט על גווילי התורה: בקדושה, כי הצבא הוא הגורם הראשון עד עתה, שלא אכזב את תוחלת העם״.[39]

ניתן לראות ביטויים לתעוזה גם ביצר ההרפתקנות של קבוצות נוער שיצאו למסעות אתגריים, כמו ההליכה לסלע האדום בפטרה בשנות החמישים. חמש קבוצות יצאו לאתר, ובהן שנים-עשר גברים ושלוש נשים. שלושה מהם שבו חיים, ושנים-עשר נהרגו בידי הירדנים.[40] עבור יוצאי הפלמ״ח היה המסע לפטרה בגדר הרפתקה, ברוח ימי טרום המדינה. עבור אלה, שלא נלחמו במלחמת העצמאות והתגייסו לצבא רק בשנות החמישים הייתה פטרה מעין פיצוי על החסר.[41] מרדכי בר-און טען, שאף שמעטים מאוד יצאו לפטרה,

״הפכה האווירה הכרוכה בהם לנחלת רבים״.[42]

 

השלכות התרבות הלאומית על מדיניות הביטחון בשנים 1949-1956

 

כיצד איפוא תרמו מאפייני התרבות, שצוינו לעיל, לתמיכה ציבורית במדיניות ביטחון אקטיבית? ההתמודדות עם שאלה זו תיערך מזווית מבט מסוימת של עיתונות התקופה, שכן מאמרים עיתונאיים מספקים ייצוג נאות דיו למציאות חברתית. התיאור שלהלן יבוסס על ניתוח השיח הציבורי, שהתקיים בתקופה הנדונה סביב אירועים מתחום הביטחון, כפי שבאו לביטוי בשלושת העיתונים העצמאיים: הארץ, ידיעות אחרונות ומעריב ובדיונים במליאת הכנסת. מִקוּם המדינה גדלה תפוצת עיתונים אלה, שהיו בבעלות פרטית, לעומת העיתונות המפלגתית. בתקופה הנדונה ייצגו ידיעות אחרונות ומעריב בעיקר את גישת האקטיביזם הביטחוני, ואילו הארץ ייצג את הגישה המתונה. לשם המחשה ישובצו בטקסט כמה מובאות מאותו השיח.

במחצית הראשונה של שנות החמישים נאלצה ישראל להתמודד עם תופעת המסתננים (ערבים שברחו או שגורשו במלחמת העצמאות מבתיהם וחדרו לארץ) ועם פיגועי הטרור של ארגון הפדאיון נגד אוכלוסייה אזרחית. מציאות ביטחונית זו התרחשה על רקע ההתפתחויות הגלובליות, שהשליכו על המערכת האזורית:

התעצמות המלחמה הקרה ומאבק המעצמות על ההשפעה במזרח התיכון;

עזיבת הבריטים את תעלת סואץ;

עסקת הנשק הצ׳כית-מצרית;

החשש מכניסת כוחות עיראקיים לממלכת ירדן ועוד.

מניתוח השיח הציבורי, שהתקיים סביב ההתרחשויות הביטחוניות בשנים הללו, עולה, שבעיני הציבור הישראלי חיזרו מעצמות העולם אחר מדינות ערב והפלו את ישראל לרעה, מבחינת הספקת הנשק והתמיכה הדיפלומטית. הציבור פירש את בידודה האסטרטגי של מדינת ישראל בזירה הבין-לאומית ברוח המִמרה: ״עם לבדד ישכון״. ביטויים לתחושה זו ניתן למצוא בדבריו של בן-גוריון בכנסת בשנת 1949:[43]

״המאבק שהיה לנו בשנתיים אלה עם הערבים הוא רק פרק אחד במאבק ההיסטורי הממושך, שיש לנו עם כוחות עולמיים אדירים. מאות בשנים, ואולי אלפי שנים, לא השלימו כוחות העולם עם קיומנו - ועדיין אינם משלימים. והכוחות הם שונים ומשונים, ויש שהם מתנגדים זה לזה לא פחות משהם מתנגדים לנו, אך הצד השווה שביניהם, שאינם מקבלים אותנו כמו שהננו, והם פוגעים ומתנקשים בקיומנו״.

ככל שרווחה בציבור התפיסה, שמדינת ישראל מבודדת מבחינה בין-לאומית, כך הלכה והתחזקה תחושת האפליה. בעקבות סדרת פיגועי רצח נגד אזרחים ביישובי הספר ביצע צה״ל בסתיו 1953 פעולת תגמול בכפר קיביה, שבה נהרגו כ-70 נפש, מרביתם נשים וילדים.[44] לאחר פעולת קיביה כתבה גרדה לופט בעיתון הארץ:[45]

״הסברה כי אין לנו ידידים בעולם, כי עלינו לעמוד לבדנו נגד אויבים בלי מספר, מקובלת בכמה מהחוגים המרומים ביותר של הארץ. במקומות מסוימים מאמינים בה בתמימות, כי ההיסטוריה של רדיפת היהודים השרישה אותה עמוק בנפש העם״.

לאחר פעולת קיביה ותגובת מדינות העולם עליה, כתב קרליבך:[46]

״אנחנו בטוב לנו - מרגישים ברע. משהו כאן, אנו חשים, לא בסדר. מחבבים אותנו? - הרי זה חשוד ביותר. ודאי רוצים משהו מאיתנו. ודאי לא אלינו מתכוונים, אלא - האלים יודעים למה. הרי אותנו, בינינו לבין עצמנו, אי-אפשר לחבב, ואנו יושבים ומייגעים את מוחנו לגלות את הסוד הטמון כאן. ואנו מביטים סביבנו מלאי חששות, - עצבניים ביותר. ואיננו יודעים כלל כיצד להתנהג [...] אך לעומת זאת ברע לנו - אנו מרגישים בטוב. במקומנו הטבעי. כדג במים. אווירת השנאה - זו האווירה שנשמנו אותה מאז ומתמיד. אותה אנו מכירים. ובה אנו יודעים כיצד להתנהג״.

לתחושת הבדידות המדינית היו שותפים גם המתונים בחברה. כך למשל דברו של יעקב הורוביץ בגיליון יום העצמאות תשט״ו (1955) בעיתון הארץ:

״[...] ומי שלא היה ברור לו מצבנו לפני כן, יודע עתה, צריך לדעת עתה, אחרי באנדונג ואחרי משב הרוחות מאמריקה, מה הם פני הדברים. ופני הדברים האכזריים הם פשוטו כמשמעו: אבחנו עם לבדד ישכון״.[47]

לאחר שפינו הבריטים את תעלת סואץ, התחושה הרווחת למצבה האסטרטגי של מדינת ישראל הייתה, שהיא איננה רק מבודדת, אלא גם מכותרת ונמחצת על ידי מדינות ערב העוינות. ביטוי לכך ניתן בקריקטורה של דוש במעריב, ובה הצבר החבוש כובע הטמבל, שסימל את ישראל, כרוך בתוך מגילת ההסכם, והיד החותמת על ההסכם מונפת כדי למחוץ אותו. הכותרת רמזה לא רק על ההסכם, אלא גם על מועד חתימתו, שחל סביב תקופת החגים והימים הנוראים.[48]

לאחר הכרזת נאצר על חתימת עסקת הנשק עם צ׳כיה בסתיו 1955, פירש הציבור את מצבה של מדינת ישראל לא רק כמבודדת ומכותרת, אלא גם כנתונה לאיום כליה ממשי. הביטויים שבהם השתמשו העיתונאים הלכו ונעשו קיצוניים -

נאצר הושווה להיטלר ולשאיפתו השטנית להשמיד את היהודים;

מצבה האסטרטגי של מדינת ישראל הושווה למצבה של צ׳כוסלובקיה לאחר פסגת מינכן, ואף גרוע מכך.

ההתבטאויות הועתקו ממעשי הפוגרום בהיסטוריה היהודית אל ההתרחשות הנוראה ביותר - השואה.

וכך הזינו איומי המלחמה הערביים את תחושת הנרדפוּת, שנוצרה בתקופה שונה ובמקום אחר. מעשי הרצח והחבלה כונו לעתים ״פוגרום״, ונאצר כונה ״היטלר״. לדוגמה, בתגובה לרצח המחריד של אחד-עשר נוסעי אוטובוס במעלה עקרבים ב-17 במארס 1954 כתב הרצל רוזנבלום בידיעות אחרונות:[49]

״עד מתי? טוען אני, עד שלא נהיה ככל הגויים גם אנחנו, עד שלא נבין שעל הניסיון להכריע. והניסיון ההיסטורי שלנו מה אומר? אומר הוא, כי בכל פעם שאנחנו היינו ׳נבונים׳ ו׳שקולים׳ ו׳קרי רוח׳, כל פעם שאנחנו החרשנו ונרתענו והבלגנו ולא השבנו על הפוגרומים ׳למען האינטרסים הלאומיים העילאיים׳ - קיבלנו על הקודקוד שבעתיים, ולמעלה משבעתיים. ולהיפך, כל פעם שהיינו בלתי ׳נבונים׳ ובלתי ׳שקולים׳ ובלתי ׳קרירים׳, כל פעם שלא החרשנו ולא נרתענו ולא הבלגנו, כל פעם שלא ׳בלענו׳ את תוצאות הפוגרומים בשקט ׳למען האינטרסים הלאומיים העילאיים׳, אלא החזרנו לצוררי אומתנו ׳עודף׳ לפעמים עם ריבית דריבית - רכשנו לנו עמדה וכבוד ואף זכינו בתקופת מנוחה משמחת! [...] הניסיון [...] אומר לנו, כי היהודי המבליג בשקידה - נטבח, ואילו היהודי המגיב - מצליח״.

באוגוסט 1955 פגעו חוליות ׳פדאיון׳ פגיעות קשות בתוך שטח מדינת ישראל. בעקבות הפגיעות האלה כתב רוזנבלום:[50]

״כמובן רצון למלחמה, שאיפה אליה, אין לאף אחד מאיתנו! ולו היינו צריכים לבחור בין מלחמה ושלום היינו פה אחד בוחרים בשלום כולנו. אלא שהברירה אשר לפניה הועמדנו כרגע, איננה בין מלחמה ושלום, כי אם בין מלחמה ופוגרום. וכשצריכים אנו לבחור בין שני אלה הננו בוחרים ללא כל היסוס שהוא במלחמה, כפי שבחרנו בה ב-1948, כי במלחמה אפשר להישחט או להצליח, ואילו בפוגרום אפשר רק להישחט!״.

למרות השוני בין מעשי האיבה בתושבי מדינת ישראל לבין הפוגרומים ביהודי הגולה, פורשו מעשי האיבה בתודעת החברה הישראלית כהמשך לפורענויות האנטישמיות בעברו של העם היהודי בגולה. וכך, במשוב, הפרשנות שניתנה לאותם מעשי איבה העמיקה את תחושות הנרדפוּת והפגיעוּת של החברה הישראלית גם לאחר קום המדינה.

אף שהיה מן המשותף לפירושים, שנתנו המתונים וה״ביטחוניסטים״ כאחד למצבה האסטרטגי של מדינת ישראל, הרי דרך הפעולה שהציעו המתונים לא זכתה להסכמה כללית בחברה. משנת 1953

חלה עלייה בתמיכה, שהעניק הציבור הישראלי למדיניות ביטחון הנשענת על גישת האקטיביזם הביטחוני, בניצוחו של דוד בן-גוריון,

לעומת שיעור התמיכה הנמוך במדיניות המתונה שהוביל משה שרת.

האקטיביזם הביטחוני הצטייר כמדיניות הראויה ביותר בעיני רוב הציבור. התביעה שדם יהודי לא יהיה הפקר והנחישות שלא ללכת כצאן לטבח - הכשירו את המדיניות, שנשענה על פעילות צבאית. בידיעות אחרונות נכתב מאמר תחת הכותרת ״גיבורי ישראל״:[51]

״ימים כלילות ישבו נבחרי העם בירושלים ועשו חשבון נפש. ולא ירדה מהשפתיים המילה המחרידה - בדידות! מקרוב - מדינות עוינות. מרחוק - מדינות לא אוהדות. ׳עם לבדד ישכון׳ - הגְזֵירה העתיקה לא נתנה לנו מנוח. [...] והנה באה התשובה, לא חסרי אונים אנחנו. ודמנו לא יהיה הפקר וכוחנו עמנו [...] פוגרום לא יערכו בנו״.

צה״ל סימל את היהודי החדש המעצב את עתידו של העם, והתפיסה שבה החזיקה החברה הייתה, שבאמצעות פעולות כוחניות יהיה אפשר בסופו של דבר לקדם את השתלבותה של מדינת ישראל באזור. אך ההסכמה הלאומית והתמיכה של הציבור בנקיטת מדיניות ביטחון של אקטיביזם ביטחוני לא היו רק לעצם הפעלת כוח, אלא לגורם מובהק יותר לערך ה״אקטיביות״ עצמו.

הדינמיקה של השיח הציבורי הובילה גם ליצירת מוסכמות חדשות. כך לדוגמה נוצרה המוסכמה, שהבלגה של מדינת ישראל על פעולות הסתננות ואיבה, פירושה חולשה, וש״חוק המדבר״ הוא, שהשפה היחידה שהערבים מבינים היא שפת הכוח. על ה״קביעה״ האחרונה חזרו העיתונאים שייצגו על פי רוב את העמדה האקטיביסטית - בהקשרים שונים כבר מראשית ימיה של מדינת ישראל. כך, למשל, כתב קרליבך במאמרו ״עם הפצצה״ לאחר עימות עם הסורים באזור המפורז ליד אל-חמה:[52]

״הסורים לא הבינו כל שפה אנושית. הם לא הבינו - עברית, אותה שפת הגבורה והעקשנות, שפת הטרקטורים האלה, שיצאו בוקר-בוקר, בשקט עילאי, אל מול פני היריות, כאילו לא קרה דבר, ואף אם יקרה, אנחנו נמשיך, אותנו לא יזיזו, חלקת אדמה קטנה זו תפותח, תשוכלל, החולה תיובש, כי לשבת וליישב באנו. [...] ממשלתנו לא רצתה לדבר עמהם בלשון המדבר הפרוע, - השפה היחידה שהם מבינים. [...] - שכנים אלה אינם מבינים כל שפה אחרת, בלתי-אם שפת הכוח״.

העיתונאי משה ז״ק כתב:

״באזור שלנו שולט חוק המדבר ואין אנו יכולים שלא לנהוג לפי חוק זה אם אנו רוצים להבטיח את מקומנו באזור״.[53]

לטענת התומכים בגישת האקטיביזם הביטחוני, לא רק הערבים ראו במדיניות של איפוק והבלגה סממן לחולשה, אלא גם ה״גויים״, כלומר מעצמות העולם, פירשו אותה כך. שהרי בכל פעם שהיהודי הבליג - הוא הושמד.[54]

עסקת הנשק הצ׳כית-מצרית נתפסה כהכרזת מלחמת שמד על מדינת ישראל.[55] לאחר פרסום דבר העסקה אמר משה שרת, ראש הממשלה ושר-החוץ, בנאומו בכנסת:[56]

״נפל דבר במזרח התיכון הפותח לפנינו חזות קודרת של יתרון כוח צבאי רב ומכריע למדינה החזקה ביותר בקרב אויבינו ומציגנו מול סכנות, אשר כמוהן לא ידענו מימי מלחמת הקוממיות. [...] ואין ברית-המועצות יודעת [...] האין היא מבינה, כי נתינת נשק רב וכבד למצרים פירושה התרת רצועה למלחמת-השמד נגד ישראל - לכל הפחות לניסיון של מלחמת-השמד?״

והנה הקריקטורה של דוש שהתפרסמה במעריב והציגה את נאצר כממשיך דרכו של היטלר:[57] [במקור יש כאן צילום הקריקטורה].

וכך קרה, שאף שמדינת ישראל הצליחה להשיב את מאזן הכוחות על כנו באמצעות רכש הנשק מצרפת, מחודשי הסתיו של שנת 1955, גברה תמיכת הציבור ביציאה למלחמה יזומה, ותמך ביציאה למבצע ״קדש״ תמיכה מלאה.

נמצא כי התכנים שעלו בשיח בשילוב הדינמיקה שיצר השיח עצמו, הובילו להטמעת מוסכמות חברתיות חדשות כמו ״הבלגה היא סממן לחולשה״, ״הערבים מבינים רק כוח״ ו״תהיה מלחמה בקיץ״. כמו-כן נוצרה הסכמה ציבורית למדיניות ביטחון אקטיבית והסכמה על היציאה למבצע ״קדש״ היזום. ב-3 באפריל 1956, חצי שנה לפני מערכת סיני, כתב משה שרת ביומנו כיצד נבואה יכולה לממש את עצמה:

״[...] אך שוב חזרתי  ושאלתי עצמי אם גיבוש ההנחה, כי אנו עומדים על סף מלחמה והשרשתה במוחות המונים אינה עלולה בכוח עצמה ליהפך לגורם, שסופו להביא מלחמה לעולמנו״.[58]

 

הערות:

[1] ישראל טל, ״תורת הביטחון, רקע ודינמיקה״, מערכות, תל-אביב; משרד הביטחון, תשל״ז, עמ׳ 2; מיכה בר, קווים אדומים באסטרטגיית ההרתעה הישראלית, תל-אביב: משרד הביטחון, 1990, עמ׳ 60.

[2] זכי שלום, דוד בן-גוריון, מדינת ישראל והעולם הערבי 1949-1956, קריית שדה-בוקר: המרכז למורשת בן-גוריון, 1995, עמ׳ 148; דן הורוביץ, ״התפיסה הישראלית של ביטחון לאומי (1948-1972)״, בתוך: בנימין נויברגר (עורך) דיפלומטיה בצל עימות: סוגיות נבחרות ביחסי החוץ של ישראל 1978-1948, תל-אביב, האוניברסיטה הפתוחה, תשמ״ד, עמ׳ 144-143, 121 (להלן הורוביץ, התפיסה הישראלית); משה ליסק ״האתוס הביטחוני והמיתוס של ישראל כחברה מיליטריסטית״, בתוך: אבי שגיא, ידידיה צ׳ שטרן וסטיוארט א׳ כהן (עורכים), תרבות דמוקרטית, 5-4, רמת גן: אוניברסיטה בר-אילן והמכון הישראלי לדמוקרטיה, עמ׳ 190-191 (להלן: ליסק, האתוס הביטחוני).

[3] הורוביץ, התפיסה הישראלית, עמ׳ 148-104; אריאל לויטה, הדוקטרינה הצבאית של ישראל: הגנה והתקפה, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד 1988, עמ׳ 25-24 (להלן לויטה, הדוקטרינה הצבאית).

[4] לויטה, הדוקטרינה הצבאית, עמ׳ 28-27, 52-40, 90-64.

[5] דן הורוביץ, תכלת ואבק: דור תש״ח: דיוקן עצמי, ירושלים: כתר, 1993, עמ׳ 138-137, (להלן: הורוביץ, תכלת ואבק).

[6] Elizabeth Kier, Imagining War: French and British Military Doctrine Between the Wars, Princeton University Press, 1997.

[7] תמר מלץ-גינסבורג, השפעת תרבות לאומית על עיצוב מדיניות ביטחון ישראל: 1956-1949, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית בירושלים, 2008.

[8] מוטי גולני, מלחמות לא קורות מעצמן: על זיכרון, כוח ובחירה, בן-שמן: מודן, 2002, עמ׳ 179.

[9] אניטה שפירא, חרב היונה, תל-אביב: עם עובד, תשנ״ב, (להלן: שפירא, חרב היונה).

[10] ההגדרה למושג ״תרבות לאומית״ במאמר זה מתבססת על הגדרותיהם של התיאורטיקנים ג׳וטה וולדס וקולין גריי  :

Colin S. Gray״ ,National Style in Strategy: The American Experience״ International Security, 6:2, 1981, pp. 21-47; Colin Gray״ ,Strategic Culture as Context; the First Generation of Theory Strikes BackReview of International Studies, 25:1, January 1999, pp. 49-69; Jutta Weldes, Constructing National iterests: The United States and the Cuban Missile Crisis, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

[11] Keith Krause amd Andrew Latham, "Constructing Non-Proliferation and Arms Control: The Norms of Western Practice״, Contemporary Security Policy (19:1, 1998), p. 24.

[12] אבנר הולצמן, ״ ׳אנשים אחרים הם׳: דיוקנה של שארית הפליטה בסיפורת של דור תש״ח״, מאגר מידע של בית הספר המרכזי להוראת השואה (׳יד ושם׳) ומטח, אתר המִרשתת: www.lib.cet.ac.il.

[13] Jutta Weldes and Diana Saco, "Making State Action Possible: The United States

and the Discursive Construction of 'The Cuban Problem'   1960-1994",  Millennium,

25:2 1966, p. 372.

[14] אביבה חלמיש, מבית לאומי למדינה שבדרך: היישוב היהודי בארץ-ישראל בין מלחמות העולם, א, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, תשס״ד-תשס״ה, עמ׳ 19 (להלן: חלמיש, מבית לאומי).

[15] משה ליסק, ״ ׳ארץ-ישראל הראשונה׳ ו׳ארץ-ישראל השנייה׳: תהליכים מואצים של קיטוב חברתי-תרבותי בשנות החמישים׳׳, בתוך: דליה עופר (עורכת), בין עולים לוותיקים: ישראל בעלייה הגדולה 1953-1948, ירושלים: יד יצחק בן-צבי, 1996, עמ׳ 1.

[16] Charles S. Liebman and Eliezer Don-Yehiya. Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State, Berkeley University of California Press, 1983. pp. 28-29

[17] יוסף קלוזנר, ״האומה העתיקה בהתחדשות״, בתוך: רפאל פטאי וצבי וולמוט (עורכים), מבחר הסיפור הארצישראלי: אנתולוגיה של הפרוזה הארצישראלית החדשה בצירוף הערכות ספרותיות, מהדורה שלישית, קובץ ראשון, ירושלים: הוצאת ראובן מס, 1947, עמ׳ 12.

[18] דב קמחי, ״עפרה או רוח פרצים״, בתוך: רפאל פטאי וצבי וולמוט (עורכים), מבחר הסיפור הארצישראלי: אנתולוגיה של הפרוזה הארצישראלית החדשה בצירוף הערכות ספרותיות, קובץ ראשון, מהדורה שלישית, ירושלים: הוצאת ראובן מס, 1947, עמ׳ 13.

[19] אניטה שפירא, ״דור בארץ״, בתוך: אהוביה מלכין (עורך), אלפיים, 2, תל-אביב: עם עובד, 1990, עמ׳ 194 (להלן: שפירא, דור בארץ).

[20] עוז אלמוג, הצבר: דיוקן, תל-אביב: עם עובד, תשס״א, עמ׳ 221-220.

[21] שם, עמ׳ 223-222.

[22] אמנון רובינשטיין, להיות עם חופשי, ירושלים ותל-אביב: שוקן, תשל״ז, עמ׳ 105-104.

[23] שם, עמ׳ 120.

[24] עזריאל קרליבך, ״מה לא נשתנה?״, גיליון ערב פסח תש״ט, מעריב, 13.4.1949.

[25] ציטוט משירו של ביאליק ״על השחיטה״.

[26] מהריאיון שערכה המחברת עם ד״ר מרדכי בר-און ב-4.2.2008 בירושלים (להלן: מהריאיון עם מ׳ בר-און).

[27] שפירא, דור בארץ, עמ׳ 201.

[28] שלמה ניצן, צבת בצבת, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, תשט״ז, עמ׳ 378-377.

[29] שפירא, דור בארץ, עמ׳ 202-201.

[30] דן הורוביץ ומשה ליסק, מצוקות באוטופיה: ישראל - חברה בעומס יתר, תל-אביב: עם עובד, תש״ן, עמ׳ 57, 58, 136-135, (להלן: הורוביץ וליסק, מצוקות באוטופיה); הורוביץ, תכלת ואבק, עמ׳ 114.

[31] אהרון מגד, חדוה ואני: ופרשת קורותינו בעיר תל-אביב, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, תשי״ד, עמ׳ 303; הורוביץ וליסק, מצוקות באוטופיה, עמ׳ 69 ו-72.

[32] יהודית הנדל, רחוב המדרגות, תל-אביב: עם עובד, תשט״ו, עמ׳ 25.

[33] ברוך קימרלינג, מהגרים, מתיישבים, ילידים, תל-אביב: עם עובד, תשס״ד, עמ׳ 375.

[34] מהריאיון עם מ׳ בר-און.

[35] מאמר המערכת, ״הערה לנאומו של שר הביטחון״, הארץ, 28.4.1955.

[36] עמוס קינן, ״את מי להרוג״, הארץ, 5.9.1951.

[37] עזריאל קרליבך, ״מקור התאונות״, מעריב, דצמבר 1954.

[38] ראו מאמרו של עזריאל קרליבך, ״הסרבן״, מעריב, 25.6.1954.

[39] הרצל רוזנבלום, ״חגו של הצדק המזוין״, ידיעות אחרונות, 21.4.1950.

[40] דני רבינוביץ, ״פטרה - האפוס והפתוס״, סביבות, 21, שדה בוקר: מדרשת שדה בוקר, המכון לחינוך סביבתי, 1989.

[41] שם.

[42] מרדכי בר-און, גבולות עשנים: עיונים בתולדות מדינת ישראל 1967-1948, ירושלים: יד יצחק בן-צבי והמרכז למורשת בן-גוריון, תשס״א, עמ׳ 207.

[43] דברי הכנסת, מושב ראשון, כרך II, ז׳ תמוז, י״ח אלול תש״ט, ישיבה ס״ג, ז׳ אב תש״ט (2.8.1949), תל-אביב: המדפיס הממשלתי, עמ׳ 1229.

[44] בני מוריס, מלחמות הגבול של ישראל, 1956-1949, תל־אביב: ספריית אופקים - עם עובד, תשנ״ו, עמ׳ 276.

[45] גרדה לופט, ״מדוע אין ויכוח על קיביה?״, הארץ, 13.12.1953.

[46] עזריאל קרליבך, ״עשו זאת מפנה לטובה״, מעריב, 23.10.1953.

[47] יעקב הורוביץ (מו״ש), ״עם יום עצמאותנו״, המדור לתרבות וספרות, הארץ, 29.4.1955.

[48] דוש, ״גמר חתימה טובה״, מעריב, 20.10.1954.

[49] הרצל רוזנבלום, ״קצת יישוב דעת״, ידיעות אחרונות, 26.3.1954 (להלן: רוזנבלום, ״קצת יישוב דעת״).

[50] הרצל רוזנבלום, ״בא היום״, ידיעות אחרונות, 31.8.1955.

[51] שמואל סביסלוצקי, ״גיבורי ישראל״, ידיעות אחרונות, 4.3.1955.

[52] עזריאל קרליבך, ״עם הפצצה״, מעריב, 6.4.1951.

[53] משה ז״ק, ״על הרצח ועל התגובה״, מעריב, 9.3.1956.

[54] ראו: רוזנבלום, ״קצת יישוב דעת״.

[55] ראו: התייחסות חברי הכנסת לעסקה זו בדיוני הכנסת השלישית בתאריכים 18, 19, 24 ו-26 באוקטובר 1955. דברי הכנסת, כרך XIX, ישיבות א-ע״ד של הכנסת השלישית, כ״ז אב תשט״ו-כ״ו שבט תשט״ז, ירושלים: הוצאת המדפיס הממשלתי, עמ׳ 170-85.

[56] שם, ב׳ חשון תשט״ז (18.10.1955), עמ׳ 87-85.

[57] דוש, ״הדרך הסלולה ההיא...״, מעריב, 17.10.1955.

[58] משה שרת, יומן אישי, תל-אביב: ספריית מעריב, 1978, עמ׳ 1385.

 

העתקת קישור